Dans Ouest-France Vendée  du  25/5/2017, cet hommage à Jean-François Morineau :  «  nous  nous souviendrons de son engagement au service des autres,  de son infatigable militantisme  ainsi que de ses talents d’orateur,  d’écrivain  et  d’artiste. »   On lui  doit  cette réflexion  en date  du 9/10/2010 à la Roche sur Yon :

THÉO

                                                                        ENJEUX                       LOGIQUES

                                                                                             ECO

QUELS RAPPORTS ENTRE THÉOLOGIE ET ÉCOLOGIE ?

Cette question présuppose un postulat de départ. En effet, elle n’a pas lieu d’être posée si l’on considère que le cosmos, notre terre et la vie qui est née, sont le fruit du hasard et des aléas d’une évolution biochimique et biologique incertaine, quant à son origine et à sa finalité.

Par contre, si l’on partage la foi chrétienne en un Dieu créateur, ‘à partir de rien’, de l’univers, de la terre avec sa vie végétale et animale et de l’homme, associé à la poursuite d’une création qui se continue, alors en ce cas, Dieu et sa création ont quelque chose à voir avec la poursuite de cette création et notamment avec l’entretien et la protection de la terre et de la nature, avec la place et le rôle qu’y tiennent les humains, c’est à dire ce que l’on peut appeler « l’écologie globale », ou une « théo-écologie ».

Ce que nous pouvons savoir, du moins essayer de comprendre de l’action créatrice de Dieu, nous est suggéré essentiellement par la Bible dans les deux premiers chapitres du Livre de la Genèse. Il n’y a pas d’autres sources d’une théologie de la Création. Reste cependant à l’interpréter, à trouver le sens profond de ce récit mythique, à l’actualiser, à comprendre plutôt qu’à expliquer.

Je m’y suis employé par la lecture d’ouvrages de divers théologiens, par l’élaboration d’essais de synthèse de comptes-rendus analytiques, confrontés à mes propres convictions écologiques, pour aboutir à une sorte de compilation écolo-théologique, susceptible de nourrir les débats.

COMMENT COMPRENDRE LE RÉCIT DE LA GENÈSE ?

Dans la perspective de la Bible et selon la théologie chrétienne, on ne parle pas de ‘nature’ pour désigner l’objet de l’acte créateur de Dieu ; ce n’est pas de nature dont il est question, mais de ‘création’ : c’est l’univers, y compris le ciel et la terre, avec les plantes et les animaux et secondairement l’homme.

Selon cette théologie, on peut entendre que se tient à l’origine non pas seulement une réalité matérielle créée, mais ce qu’on peut appeler une intrigue, une dramaturgie, une histoire faite d’évènements.

Au premier moment de la création, il n’y a pas de premier état vierge et neutre, mais le ‘tohu-bohu’, le ‘chaos’, ‘la ténèbre et l’abîme’ (nous, on dirait « c’était le bordel ! ») mais un chaos référé à Dieu, car le « souffle  -ou l’esprit- de Dieu planait sur les eaux ». Et l’action de Dieu a été de mettre de l’ordre dans ce foutoir, d’ordonner l’univers qu’il créait (cosmos : du grec kosmeo, signifie mettre en ordre).

Ensuite la Terre, quand elle se couvre de végétaux et d’arbres, voit vivre des animaux de toutes espèces devient alors « la nature ».

Le mot ‘nature’ vient du latin ‘natura’ qui signifie « l’engendrante », la terre qui engendre, qui fait naître et que l’on peut qualifier ‘d’énergie’. ‘Natura’ est à relier au verbe ‘nasci’ = naître et à son participe futur ‘nascitura’, c’est à dire qui est devant, toujours à naître. Même chose en grec où ‘nature’ se dit ‘physis’, soit la physique, ce qui se rapporte aux lois de la nature = naître, engendrer, germer, pousser, toutes choses qui portent aussi l’idée d’énergie.

S’il n’y a rien avant la création, avant la fondation de la nature, s’il n’y a pas d’autre  réalité matérielle sur laquelle la création viendrait prendre appui, cela veut dire que le monde n’a pas été créé à partir de réalités préexistantes, mais à partir de rien, « ex nihilo », comme le dit la théologie.

Le monde n’advient pas sur le mode d’une émanation, d’une filiation, d’une conséquence d’une réalité qui l’aurait précédé (comme il est dit dans les cosmogonies orientales). Le monde ne préexiste pas, Dieu le crée. Il advient comme une irruption d’une nouveauté provoquée par une force préexistante, qui serait la seule réalité de l’Être : « l’énergie ».

Ce ne sont pas là que de simples spéculations intellectuelles . Les sciences modernes ne sont-elles pas en train de confirmer (avec notamment l’accélérateur de particules franco-suisse) que l’énergie précéderait la matière, qu’elle en serait la matrice ? La matière ne serait que de l’énergie condensée.

Ainsi à l’origine, il n’y aurait que de l’énergie, c’est à dire une réalité immatérielle. Et si l’énergie est au principe de toute chose, qu’est-ce qui interdit qu’elle puisse être spirituelle, certains diront divine : « l’énergie créatrice » selon Teilhard de Chardin…Si la seule réalité de l’Être est l’énergie, comme force spirituelle, on peut, dans la foi, la nommer Dieu (ce qui permet de rendre compte de ce qu’on appelle la « toute puissance » de Dieu).

Toute puissance qui tiendrait, pour Dieu, au pouvoir d’y renoncer… par amour, en créant l’homme « à son image », libre et responsable.

Le prologue de l’Evangile de Jean reprend les termes de la Genèse : « Au commencement était le Verbe », que l’on traduit par ‘la Parole’, le ‘Logos’ en grec. C’est la parole qui agit, comme une force qui crée, une énergie créatrice : « Par lui, tout a été fait et rien n’a été fait sans lui ».

Une parole qui crée en même temps la relation, qui est relation. Relation avec la Création. Dieu l’aime et en reste le maître. Il en est le principe. Il a donné l’impulsion initiale et puis la création continue de se créer. Relation avec l’homme, porteur et participant de l’énergie créatrice, à qui est confié la poursuite de la création…

INTERPRÉTATION THÉOLOGIQUE DE LA CRÉATION

Ainsi rapportée à un acte personnel de « Dieu-Énergie », la Création pose immédiatement une interprétation théologique.

D’abord une différenciation originaire, à savoir que Dieu n’est pas le monde et que le monde n’est pas Dieu. Ce qui écarte toute tentation d’idolâtrie, de déification de la nature et de toutes choses créées ou de panthéisme (voir des dieux et des déesses partout). Le message de la Genèse est de libérer l’esprit humain de l’adoration des choses créées.

Le monde créé par Dieu est le domaine de l’homme, pour qu’il prolonge le geste créateur de Dieu.

Ainsi première différenciation : Dieu n’est pas le monde et le monde n’est pas Dieu. Et la Genèse insiste sur cette création différenciée. En créant, Dieu ordonne la création en séparant, en distinguant, en différenciant (en hébreu : Bara = créer en séparant) : le firmament et l’ici-bas, le jour et la nuit, les eaux et la terre sèche ; et chez les êtres vivants, Dieu instaure la « biodiversité ». Le texte distingue selon leur mode de reproduction : l’herbe qui rend féconde sa semence, les arbres qui portent des fruits ayant eux-mêmes leur semence et tous les êtres vivants créés selon leur espèce, avec leur dualité sexuelle ; enfin l’être humain, « mâle et femelle il les crée » et il leur dit « soyez féconds et prolifiques ».

Ainsi, dès l’origine, la création est instaurée dans la biodiversité qui apparaît comme la condition vitale d’un équilibre écologique pérenne ou ‘durable’.

Mais s’il y a différence entre Dieu et le monde, il y a aussi correspondance. La création est don gratuit de Dieu. Et c’est une créature, inscrite au cœur du créé qui porte la marque d’un rapport à l’origine : c’est l’humain créé « à l’image de Dieu ».

INAUGURATION D’UNE HISTOIRE THEO-ECOLOGIQUE

Mais la création a aussi institué le temps, a inauguré une histoire : c’est l’histoire de l’humain appelé à répondre de la création qui lui est confiée.

Et Genèse 3 montre que cette histoire, cette naissance de l’humain à lui-même, se fait mal :        L’humain échoue. Cette intrigue, cette dramatique se joue dans les rapports de l’humain avec la nature et avec Dieu. Dans la Genèse, l’acte créateur de Dieu est originellement considéré par Dieu lui-même comme bon : « et Dieu vit que cela était bon ».

Ce n’est que secondairement, après l’entrée de la Création dans le temps et dans l’histoire que des dysfonctionnements se sont manifestés. Ils semblent traduire ce que les théologiens ont appelé « un défaut de fabrication », ce que d’autres appellent ‘la contingence’ de la création. Et la nature n’en est pas exempte, pas plus que l’homme. Ainsi le monde, quoique venant de Dieu, est qualitativement différent de Dieu.

L’IMPERFECTION DE LA CRÉATION

On peut en rendre compte en avançant cette hypothèse : Dieu en créant « hors de lui », en créant du ‘non-Dieu’, Dieu, en tant qu’absolu de la perfection, en tant que pur Esprit, ne pouvait créer que du ‘non-parfait’, de l’imparfait (si le fils est Dieu, il n’a pas été créé : le Fils a été engendré, non pas créé. Si Dieu avait créé du parfait, il aurait créé un autre Dieu !…)

D’où l’imperfection et le désordre dans le monde, la viciation de la liberté et de la responsabilité accordée à l’homme et la manifestation du mal, de la violence et de la souffrance dans le coeur et dans le corps de l’homme et dans les relations entre les hommes. D’où les catastrophes naturelles non imputables à l’homme, puisque la nature lui pré-existait. D’où, dans la Genèse, la présence inexpliquée du serpent tentateur au coeur d’une création qui avait été déclarée bonne…

Et c’est à la sollicitation du serpent : « vous serez comme des Dieux » que répond l’humain, créé pourtant à l’image de Dieu et déclaré bon. L’Homme, l’Adam’ n’invente pas le mal : il manifeste          seulement son état d’imperfection, sa faiblesse et sa vulnérabilité dans l’usage de sa liberté et de sa responsabilité, tout en restant cependant responsable de son comportement.

Peut-on pour autant voir là un péché ? Ce que Jean dans le 4ème évangile (1.29) appelle le « péché du monde » n’est pas le péché d’un homme singulier, mais c’est l’imperfection de l’être humain dans l’imperfection de l’usage de sa liberté.

Cette imperfection, ce ‘défaut’ de la création, dont est marqué aussi bien la nature que l’humain, était impensable pour St. Augustin. Cette interprétation portait atteinte à la ‘toute puissance’ du Créateur. Elle mettait Dieu en état d’imperfection. Alors, pour innocenter Dieu (théodicée = justification de Dieu), il fallait accuser l’homme et le rendre responsable de la viciation de la création, et particulièrement de la nature (même si dans la Genèse, la fondation de la nature est antérieure à la création de l’humain : le ‘péché originel’ aurait ainsi un effet rétroactif !!) Et c’est ainsi que St Augustin a inventé le péché originel …

Mais St Augustin lui-même reconnaît que sa théorie du ‘péché originel’ soulève une contradiction, un conflit dogmatique qu’il n’a jamais, dit-il, su résoudre, à savoir : comment Dieu créateur de l’âme spirituelle à la conception de chaque être humain – selon la doctrine constante de l’Eglise, remise en cause par certains théologiens – peut-il créer, du fait du péché originel, une âme « morte à la vie spirituelle » comme dit le concile de Trente. Ces deux affirmations sont logiquement incompatibles. Cependant, la doctrine de l’Eglise catholique continue à les soutenir, l’une et l’autre !…

Comment penser que Dieu pouvait ne pas être conscient du risque qu’il prenait en créant « hors de lui »? La Création est le geste d’une audace. Dieu a osé le monde, gratuitement, sans explication, sans nécessité. Dieu a créé un monde imparfait, parce qu’en devenir : le monde est en genèse. Il a posé initialement l’ordre du monde sur la base duquel les choses se font ensuite par elles-mêmes, les choses sont devenues et deviennent. Dieu ose le monde, peut-être dit-on, par désir, par amour pour le cosmos ordonné et pour la nature foisonnante de vie et pour l’homme, à son image et ressemblance, libre et responsable, doté de la conscience et de la raison, à qui il confie de parachever la Création. Et de ce fait, Dieu assumait le risque d’une inévitable imperfection et de ses conséquences. Il a voulu cette contingence de la création et de l’Homme. Genèse (6.5) suggère la possibilité d’un repentir de Dieu devant l’imperfection de sa Création…

J’ai poursuivi la réflexion analytique sur la Genèse en recherchant la signification des récits symboliques rapportés, comme : « l’arbre et l’interdit »; « le repos du 7ème jour »; l’anthropologie « du mythe à la réalité »; l’exhortation « dominez la terre et soumettez la ! »… que je ne peux développer ici, mais que je tiens à la disposition d’éventuels intéressés…

Ces textes posent la question de la place et du rôle de l’Homme dans la nature et qui ont donné lieu à deux conceptions, deux sensibilités de la pensée écologiste :

  • l’un privilégiant la réalité originaire et fondamentale de la nature, le géocentrisme,
  • l’autre donnant la prééminence à l’homme, l’anthropocentrisme.

Je peux essayer de les résumer ainsi :

Le géocentrisme place la terre et la nature au centre de notre réalité. L’homme est issu de la nature et en demeure étroitement dépendant. Le géocentrisme peut aboutir à une véritable dévotion de la nature, à une sorte de religion de la nature, avec aussi ses dogmes, ses intégrismes considérant la nature comme intouchable.

L’anthropocentrisme met l’homme au centre et même au sommet de la Création. L’Homme, créé en dernier, comme l’être vivant le plus élaboré, à l’image et à la ressemblance de Dieu, est institué intendant de Dieu sur la création, son représentant et son médiateur. La Création, la nature sont confiées à l’Homme, c’est à dire à l’intelligence et à la raison. Mais aussi aux risques de la déraison.

Le Nouveau Testament et les Evangiles sont encore plus nettement anthropocentriques : Jesus vient témoigner que la Bible, si elle n’est faite que d’histoires d’hommes, n’est pas plus anthropocentriste que géocentriste, mais essentiellement théocentriste, c’est à dire essentiellement tournée vers Dieu.

Suivent :  –     un commentaire de la théologie de St Paul sur « la création nouvelle »

               –   des extraits des étonnantes prises de positions de théo-écologie-politique des Papes depuis le milieu du 20ème siècle, Jean XXIII et Paul VI puis  Jean-Paul II et Benoît XVI, positions très fortes et nouvelles dans le discours de l’Eglise, au nom de la Tradition Chrétienne…

QUELS RAPPORTS ENTRE THEOLOGIE ET ECOLOGIE ?

Ce n’est qu’au terme de cette réflexion et du débat engagé qu’on peut essayer de répondre à la question que nous posions d’entrée de jeu.

On peut envisager ces rapports autour de 7 propositions :

  • Le monde est notre demeure, notre ‘oïkos’ (= maison, en grec) et son environnement, racine que l’on retrouve dans ‘écologie (la science de l’environnement). Théologie et Ecologie essaient d’en trouver le sens, l’intelligibilité. Le cosmos nous apprend que nous ne sommes pas seuls. Il y a interdépendance de tout ce qui vit sur terre. Il nous préserve de l’angoisse du renfermement sur soi et des fameuses questions du commencement (d’où venons nous ?) et de la fin (où allons nous ?), mais aussi de notre situation : où suis-je ? Où est mon lieu ? Où est le lieu de mon être ?

L’Homme n’est pas seulement un être du temps, mais aussi un être d’espace, d’un lieu de   transformation  dans le temps. Et ce lieu, c’est le monde, notre oïkos, notre demeure.

  • La recherche du sens du monde est commune à l’écologie et à la théologie.

L’écologie ne peut prétendre préserver la terre et la nature que si celles-ci sont accessibles à l’activité de l’homme qui peut en modifier, en orienter les évolutions. Si l’homme, le monde et l’univers sont le fruit du hasard, il y a incompatibilité avec l’écologie qui ne peut se contenter de pallier ; elle veut aussi prévoir et prévenir.

L’écologie a besoin que la vie ait un sens, dans la double acceptation du mot : sens comme signification et sens comme direction, si elle veut défendre un « bien commun planétaire ».

La philosophie de l’écologie, « l’écosophie », se veut holistique, (de holon, en grec : la totalité) –     c’est à   dire qu’elle envisage le monde dans sa globalité.

La théologie romaine se dit « catholique », du grec « kat’holon » où l’on retrouve la même racine :          ‘holon’, soit selon la totalité, soit universelle.

Ainsi, l’une et l’autre, écologie et théologie revendique l’universalité.

  • Ecologie et Théologie ont en commun de croire en l’Homme, de faire confiance à l’Homme, même si l’une et l’autre sont sans illusion sur sa vulnérabilité.

Elle reconnaissent la singularité de l’Homme à pouvoir gérer la planète. Sinon, à qui et à quoi    s’adresseraient les appels des écologistes ? Et que deviendrait, pour la théologie, la mission affirmée de l’Homme comme co-créateur ?

Homme responsable de la planète ? Soit, mais devant qui ? Devant les générations futures, disent les écologistes athées ou non croyants. Certes, disent les croyants, mais aussi devant le Créateur qui leur a confié cette responsabilité.

  • Ecologie et Théologie partagent une certaine vision du temps et de l’histoire.

Le temps est linéaire et non cyclique, et l’histoire n’est pas un perpétuel recommencement. Ce sont les hommes qui font l’histoire et le futur est à construire. Ecologie et Théologie ont une vision sur le long terme. Et ils ne sont pas vains, les efforts des hommes entrepris en faveur d’un progrès continu et d’un développement durable dans le temps.

Pour la théologie, ce destin s’inscrit dans la Création qui se continue, en marche vers l’eschatologie        (les Fins dernières).

  • Ecologie et Théologie ont un rapport avec les sciences, sans se confondre avec elles.

L’écologie s’appuie sur les sciences pour comprendre le monde dans sa complexité et ses capacités de changement.

La théologie dialogue avec la science pour connaître la réalité du monde et y adapter sa formulation, pour proposer un sens qui dépasse les limites de la recherche scientifique.

  • Écologie et Théologie font les mêmes critiques d’une mentalité hédoniste, consumériste, de la recherche du plaisir, de la satisfaction des désirs par la consommation. Elles prônent la révision du style de vie, la conversion des esprits, l’éducation à la responsabilité écologique, envers les autres, envers l’environnement, sans quoi une révolution du mode de vie ne sera pas jouable.
  • Écologie et Théologie n’ont pas de mal à s’accorder sur les raisons profondes qui ont abouti au saccage de la planète et aux menaces pour les humains.

Ce sont d’abord les mythes fondamentaux du libéralisme, baptisés « lois naturelles de l’économie » :       le marché, la course aux profits, le libre échange, le progrès et la croissance indéfinie stimulée par la       consommation, le rejet de l’État et la confusion du bien commun avec la somme des intérêts privés ; mais aussi la foi aveugle envers le développement technologique appliqué, sans discernement éthique, à tirer profit de la nature, comme si tout ce qui est techniquement possible devenait humainement souhaitable.

Le respect des droits humains fondamentaux et la mise en oeuvre de moyens efficaces doivent être assurés selon trois principes (dit Benoît XVI) :

  • la subsidiarité, c’est à dire la participation de tous,
  • la responsabilité à l’égard des générations présentes et futures,
  • la solidarité internationale, animée d’une attention prioritaire pour les pauvres, les exclus.

Une écologie ainsi libératrice de l’humanité n’est-elle pas en résonance avec une théologie de la libération ?   (Jean-François Morineau).

 

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